传统社会的建筑遗产处置方式及其思想基础

尤卡·约基莱赫托（Jukka Jokilehto，又译尤嘎·尤基莱托）在其著名的《建筑保护史》里，开篇即将建筑遗产的处置方式分为传统社会和现代社会两个阶段。①[1]这两个阶段无疑存在着方方面面的巨大差异，这种差异既源于启蒙运动导致的完全不同于传统社会的客观实证的线性发展历史观，也源于工业革命导致的生产方式、社会组织方式和建成环境方式的巨大变革，简而言之，源于现代社会与传统社会无以逆转的决裂和远离。不认清这种差异，我们就无法讨论建筑遗产保护从何而来，到何处去。

① 尤卡·约基莱赫托的《建筑保护史》谈到了大量传统社会的建筑遗产处置案例，由于该书已经译成中文（中华书局2011年版），为了避免无谓的复述，本文尽可能避开了该书详述过的实例。此外，考虑到不同的翻译理解问题，本文的相关引述均出自该书的英文版。

英国遗产保护学家乔纳森·阿什利-史密斯（Jonathan Ashley-Smith）认为，就不扔掉实用的东西，并通过整修使其保持实用状态而言，实用器的维护是人类学会造物以来就与生俱来的生存本能。如果人们在打猎时还需要整修狩猎工具，就会饿死。这种维护、整修或者说修复，并不需要巨大的想象，而且很可能是种根深蒂固的遗传特征。[2]事实上，考古学家已经在那些最早的人类定居点发现了建筑保护和整修的证据。[3]157-158

除战争之外，建造无疑是传统社会最耗人力、物力的社会活动，建筑首先意味着大量社会资源的物质集聚体。例如，建于4000多年前的胡夫金字塔所用石材总重约684万吨，据古希腊历史学家希罗多德（Herodotus）记载，其建造花了20年时间，每年用工10万人。[4]在生产力很有限的传统社会，一幢民居可能就意味着一家人长年累积出的绝大部分物资。将建筑视为遗产，首先意味着将其视为物资遗产，意味着对这种物资的占有、传承和享用。就这点而言，人类的建筑保护具有动物性的本能特征。直至今日，这在某些传统地区仍是广义建筑保护的根本动力。

然而，现代社会在经济学上有着为了消费升级，尽可能快速更新的动机，并将此作为更高效快速开发各种资源，提高生产力，升级建成环境的必要手段。正如我们所见，在现代商品社会中，经济因素越来越不成为一种制约，相反却常常成为破坏性更新的动力。与传统社会非常不同的是，现代社会的遗产保护尽管带有各种经济考虑，但本质上的出发点却是经济之外的各种因素。

传统社会出于经济动机的建筑遗产处置，总体上表现为根据现实的实用需要，维持或改造原有功能，对物质材料的循环利用，以及随之而来的去文化意义。

1.1 维持或改造原有功能

在传统社会，为了维持建造物的预设功能，新三年、旧三年、缝缝补补又三年的整修非常普遍，根据经济条件和目标的不同，整修精度有粗有细。当卢克索阿蒙神庙入口处的一尊拉美西斯二世坐像右上肢部分断裂时（图1），当时的工匠在折裂处凿出了精细的燕尾口，用金属夹具予以固定，这是目前已知精心整修建筑的最早实例之一。通常，只要经济条件许可，传统社会总是尽可能用更新、更好的材料翻新建筑，强化既有的实用功能、美学形式或象征性。与现代社会不同，除非出于经济考虑，人们就没什么理由尽可能保留既有材料和形式。例如，在古罗马转向帝制的过程中，奥古斯都（Augustus）努力将一座砖的罗马城变成了大理石的罗马城，[5]因此，在公元1世纪时，人们用一层新的大理石贴面翻新了屠牛广场（Forum Boarium）上历史悠久但被认为过时了的波图努斯神庙（Temple of Portunus）。[3]168

图1 埃及卢克索阿蒙神庙入口处的拉美西斯二世坐像（图片来源： STUBBS JOHN H.Time Honored: A GlobalView of Architecture Conservation[M]. Hoboken: John Wiley & Sons, Inc.,2009:162.）

原来的金属夹具已经佚失，只留下了整修痕迹。

在传统社会，除了基于维持原本预设功能的整修和翻新之外，人们也普遍将当时已经具有重要历史文化意义的建筑仅仅视为实用的物资躯壳，可以根据新的功能需要对其进行改扩建。现存的古希腊、古罗马神庙都曾被转变为教堂、修道院，甚至住宅、仓库。雅典卫城的帕提农神庙（Parthenon）在4世纪末被改为基督教堂，土耳其人占领雅典后又被改为清真寺，并在西南角立了宣礼塔，后来还曾被用作弹药库和避难所。而始建于11世纪的伦敦塔（图2）最初是军事堡垒，其后不仅被用作王宫、兵营，还被用作法院、档案馆、监狱、金库，甚至动物园。与现代社会在对具有历史文化意义的遗产进行适应性再利用时尽可能保留原有肌体及其历史文化含义不同，传统社会的这种功能变迁往往只意味着实用性重塑。

图2 伦敦塔（图片来源：http://da-unitedkingdom.deviantart.com/gallery/24114856#/d4bcr0f）

1.2 物质材料的循环利用

相对于整体存留或改扩建而言，在新的建成环境中将既有建筑，甚至是重要纪念物当成一种普通物资的采石场，循环利用既有材料也是传统社会一种很常见的方式。

现存的帕提农神庙事实上就带有材料循环利用的巨大影响。在如今遗存的帕提农神庙建造之前，雅典人已经造了一座较小的帕提农神庙，但尚未完工就被波斯人捣毁。雅典人重建这个神庙时，尽管掌控着提洛同盟的巨大财富，但仍受到经济上的巨大限制，于是试图利用原来那座神庙已经加工好的一些柱段。这意味着新神庙的柱式只能沿用原来的较小尺寸，但人们又希望新神庙前所未有的宏伟，于是只好采用面阔7开间，而非面阔5开间的通常做法。[6]

当古罗马衰落之后，建材的循环利用便成了一种流行方式。最典型的是罗马建于公元315年的君士坦丁凯旋门（图3），用了好几个古迹的构件（图4），其中一个哈德良皇帝的浮雕头像被重塑成了君士坦丁的头像。而中世纪的很多罗马风乃至早期哥特建筑都直接利用了各种古罗马建筑构件。这种破坏性利用方式恰恰也是拉斐尔在16世纪初强烈谴责的做法：“……有多少石灰是由古代雕像和装饰制成的？因此我敢说，这个我们如今所见的新罗马，不管可能多么伟大，多么美，……只不过是由古代大理石制成的石灰建起来的罢了。”[1]32

图3 罗马君士坦丁凯旋门（图片来源：伍少静提供，2002年）

图4 罗马君士坦丁凯旋门上不同时期的构件（图片来源：http://www.stilus.nl/constantijn/147.htm）

①来自图拉真时期的构件

②来自哈德良时期的构件

③来自奥勒留时期的构件

④君士坦丁时期的构件

1.3 去文化意义

在传统社会，无论何种意义上的维续、改造和循环利用，都必须衡量原有物资所包含的文化意义是否与当时的主导文化相冲突，只有与当时的主导文化兼容时，通常才会被维系下去。我国幸存下来的古建筑大多为儒道释等宗教建筑，这在很大程度上得益于人们的宗教信仰具有惊人的稳定性，几种不同信仰具有很强的兼容性，因而即便在供奉对象转变时，也能很大程度上留下原来的物质空间。但是，即便建筑原有的文化意义与当时的主导文化并不冲突，也无法避免出于文化意义重塑或开发利用导致的破坏。例如，在交通运输极不发达的古代，罗马帝国将50余根沉重的古埃及方尖碑搬到了罗马城；查理曼大帝（Charlemagne，742—814年）和奥托一世（Otto I，912—973年）都曾将大量标志性的古罗马建筑拆解后运到他们的新首都，改造成新建筑的一部分。掠夺并异地重组具有文化符号意义的建筑资源在传统社会司空见惯，既是一种具有威慑目的的征服象征，也是为了用其装饰、强化掠夺者的文化系统。

而当建筑原有的文化意义与当时的主导文化相抵触时，建筑本身要么就会成为破坏的对象，要么必须经过“去文化意义”的重塑。公元4世纪起，基督教在征服欧洲的过程中遇到了一个棘手问题，即如何处理作为异端象征的大量建筑遗产——那些宏大的神庙，以及由不信教的人们建造起来的各种公共建筑。最初的做法是完全捣毁，这与法国大革命初期肆意捣毁象征王权和教权的建筑遗产无异，也和中国文化大革命的破四旧没什么两样。但人们很快发现由于经济限制，不可能大量建起新的崇拜场所，于是教皇格列高利一世（Pope Gregory I）在公元6世纪宣布：“不要毁掉异教徒的神庙，只要毁掉这些建筑中的偶像即可。至于建筑本身，只要撒上圣水，并把你们的祭坛和遗骸放在里面就行了。”“这种寄居蟹式的占用做法后来被提升到了教义的高度。”[7]21于是，去文化意义或者说去异端化的重塑成了欧洲大量古迹幸存下来的有效途径。例如，万神庙在公元7世纪初被改成了“圣母与诸殉道者教堂”，圣母子像和殉教者遗骸取代了壁龛里原本供奉的罗马神像。土耳其人为了将伊斯坦布尔的圣索菲亚大教堂改为清真寺（图5），在四角加建了高耸的宣礼塔，用厚厚的涂料覆盖掉了原本东正教色彩浓郁的马赛克装饰，代之以伊斯兰风格的装饰（图6）。

图5 圣索菲亚大教堂（图片来源：http://www.nipic.com/show/1/48/55e6a3b466051560.html）

图6 左侧为经过伊斯兰风格改造过的穹顶；右侧为揭除后世改造、显露原来马赛克装饰的穹顶。（图片来源：https://www.flickr.com/photos/belchshots/1683317030）

中国传统社会在这方面同样存在着去文化意义的考量，对于象征前朝统治的宫室尤其如此。然而，与西方或近东主要基于经济考虑，通过文化重塑很大程度上保留原有躯体不同，中国传统上惯于彻底摧毁前朝的象征物，即董仲舒在《春秋繁露ž三代改制质文》中所说的“新王必改制”，而早在相传周文王所作的《周易》里已经反映出了这种思想，即“革，去故也；鼎，取新也”。文化早熟、高度发达的文化禁忌意识和高度中央集权的财力保障都使这种方式成为可能。高度发达的文化禁忌意识同样影响着中国对居住类遗产的态度，“光宗耀祖”的孝道压力，加上限制建造规模的等级制度，使得人们在有财力之后，不是保留旧居，而是彻底更新。而恰恰是被认为“落后、野蛮、不开化”的清初满族统治者，在经过适当的符号转变后，留下了明代的故宫。相对而言，西方更看重建筑遗产的物资意义，这在中国传统文化看来是很“低级”的意识形态；另一方面，非中央集权的有限财力，也使西方的“留物去意”成为一种必然的现实选择。

总体而言，与现代社会首先基于各种实用器目的之外的遗产观不同，传统社会本质上首先按照新建筑的实用、坚固、美观标准对待建筑遗产。

相对于基于遮风避雨等实用目的而建造起来的建筑，阿洛伊斯·李格尔（Alois Riegl）在《现代的纪念物崇拜》里明确说明人们自古以来就一直建造和维护着另一类有意为之的纪念物，即“为了使特定的人类行为或命运（或此类的复杂综合）一直存在并活在后人心中这一特定目的而竖立起来的造物”，[8]1例如金字塔、神庙、方尖碑、纪功柱、牌坊、凯旋门等等。

这种纪念物至少可追溯至距今7000 年前用作祖先崇拜，带有明确永久性标记的墓葬，[3]158其后扩展至由人的超化而异化为神灵崇拜的宗教建筑。《圣经》里多处强调以物化的建筑形式设立有意为之的纪念物以示崇拜，并对其进行维护，从而达到记忆和信仰传承的重要目的。《创世纪》（9:8）提到为了表达对上帝的崇敬需要构筑一个祭坛；《创世纪》（28:10）提到雅各在一块石头上梦到通往天堂的阶梯，认识到“神的殿，也是天的门”，于是“清早起来，把所枕的石头立作柱子，浇油在上面。他就给那地方起名叫伯特利”（就是“神殿”的意思）。[9]

由于这种纪念物本质上并非出于实用目的，对它的处理往往就超越了经济约束，看似提供了更强大稳固的维护动力。然而正如李格尔所言，即便对于这种纪念物，由于其纪念目标只针对特定的群体，“一旦有意为之的纪念物有意针对的后人或有兴趣保存它们的人逝去，就注定任其消亡了。”[8]10人们对这种纪念物有意识的维护时间往往取决于相关利益群体的政治寿命。埃及的方尖碑就是个很明显的例子。

除了原本就有意为之的纪念物，还有很多原本不是为了某种纪念，但后来，由于和特定的人与事相关，而获得特定纪念价值，从而需要被维护的无意为之纪念物。例如，公元前480年，波斯大军捣毁了雅典卫城上建造了十年之久仍未完工的帕提农神庙。雅典人发布了《帕拉提亚誓约》：“对于那些被蛮族烧毁和破坏的圣地，我不会重建，我让它们保存下来，作为蛮族不敬神行为的纪念碑，以警示那些后来的人。”[10]这种废墟于是获得了无意为之的纪念物意义，其残垣断柱留在原地达30多年，直到希腊打败波斯之后，人们才将部分残石作为纪念物砌进了卫城北护墙，时至今日仍清晰可见（图7）。

图7 雅典卫城北护墙（图片来源: https://www.flickr.com/photos/therealjimbot/5331215242/sizes/o/）

在古罗马后期乃至灭亡后的一段时间里，出于特定的社会政治目的，很多皇帝颁布了古迹保护法令，主要针对的是在那个时代才获得纪念意义的古迹。然而，它们的命运和有意为之的纪念物一样，通常取决于相关利益群体的政治寿命。而且往往也由于古迹隐含的纪念意义，而成为外来势力的破坏对象。波斯人对雅典如此，罗马帝国晚期的各种蛮族也是如此，其中最著名一支就是汪达尔人（Vandal），以至于“vandalism”一词后来被用来专指对文化艺术的肆意破坏。

正如劳拉简·史密斯（Laurajane Smith）所言，启蒙运动以来的理性主义具有将自然和文化系统分割开来进行客观审视的倾向，从而导致了现代社会的“有界性”（boundedness）遗产思想，[11]31使自然丧失了文化维度，文化丧失了自然维度。

而传统社会在这方面却相当不同。1855年，印第安土著西雅图酋长（Chief Seattle）发表了一篇人和自然及记忆关系的著名演讲，名为《这地是珍贵的》①（图8），其中谈到：“……这地的每一部分都是神圣的。每根闪亮的松针，每片滩涂上的沙砺，每缕幽林中的雾霭，每片空地和每只嗡鸣的昆虫，在我们族人的记忆和体验中都是神圣的。那树上流淌的汁液，也浸透着我们红人的记忆。……那清澈湖水中每个幽灵般的倒影，都诉说着我们族人生命中的种种经历和记忆。那水的潺潺是我们祖辈的声音。”[12]

图8 西雅图酋长的演讲《这地是珍贵的》（图片来源：http://www.greenworldtrust.org.uk/Solutions/seattle.htm）

在传统社会，尤其是非西方的传统社会，自然和文化之间存在着紧密的关联，并无明确界限，凡是和人有关的自然都具有一种文化维度。自然赋予了人类生存所需的一切，人类在对自然的依存、热爱、崇拜和敬畏中首先产生了万物有灵的思想。各种自然领地和对象常常被赋予纪念或崇拜的神圣性，如圣树、圣石、圣穴、圣泉、圣山、圣湖、圣岛等等，具有了纪念物性质，要求富有精神文化关联性的整体保护。

将自然神圣化和纪念化的基本方式之一，是在自然中设立各种建筑标记，例如堆起一个玛尼堆（图9）、在圣石上刻画或建造神庙等等。著名的德尔斐(Delphi)首先被古希腊人视为“地球之脐”，晓示神谕的地方，才在此建起了众多神庙（图10）。武当山也类似，然而当我们以“武当山古建筑群”的名义申报世界文化遗产时，就无视了该地最基本的人文地理意义。

图9 青海囊谦县某处玛尼堆（图片来源： http://www.ipernity.com/doc/77838/3595330）

图10 希腊德尔菲太阳神神庙遗址（图片来源：http://wps.ablongman.com/long_powell_cm_7/212/54494/13950476.cw/content/index.html）

此外，传统社会还普遍存在不带任何有形建筑标记，却具有特定文化意义的自然领地，即那种只通过仪式性活动、世代传承的教育等非物质化手段，只在人们心中建构起来的特殊纪念物。也就是说，近几十年来被人们认识到文化景观类遗产甚至也包括那些完全不带，或只带极少量有形构筑印记的自然场景。这方面的著名实例之一是澳大利亚的乌卢鲁-卡塔楚塔国家公园（Uluru-Kata Tjuta National Park）。气势雄峻的艾尔纽斯岩（Ayers Rock，图11）是世界上最大的单体岩石，犹如一座超时空的自然纪念碑，突兀于茫茫荒原之上，原本只被视为一种自然奇观，在1987年被列为世界自然遗产。但当地土著却将以艾尔纽斯岩为核心的大片领地视为与祖先崇拜和传统传承紧密关联的圣地。长者以“歌之路”的形式领着年轻人游走于整个圣地，通过口耳相传的形式，使每个地方、甚至草木土石的不同意义传承下去。认识到这一点之后，该地又在1994年被列为了世界文化遗产。这样的“歌之路”在澳大利亚事实上有几千条，鲜有人工印记，普通人只看到纯粹自然的草木土石，原住民却看到了文化意义上的祖灵。日本的富士山也是如此，山上并没什么人为构筑的古老纪念物，但长久以来却是各种艺术创作的对象和灵感源泉，是种在人们思想里构筑起来的“建筑”，是种只存在于人们心中的“古迹”。

图11 澳大利亚艾尔纽斯岩（图片来源：https://www.flickr.com/photos/_digitalreflections/2365883747）

这种自然与精神文化紧密交织的万物有灵观曾是全球普遍的世界观，古希腊古罗马时代的西方也是如此，但随着一神论和禁止偶像崇拜的兴起，至少在正式的意识形态上被视为了一种异端。这种历史因素加上启蒙运动以来的理性主义和工具理性，使得西雅图酋长发现：“在白人眼里，哪片地都是一样的；”[12]也使得现代社会倾向于从冷冰冰的科学视角审视人、建筑和自然之间的关系，在对世界的祛魅中使富有精神文化关联的自然失去了丰富的意义。而这正是近二三十年来，遗产保护界试图努力打破的一种有界性。

① 历史学家证明这篇演讲其实是后人伪造出来的，不过仍普遍认为确实深刻反映了印第安土著的思想。

4.1 恋情不恋物

尽管人类有以史书的形式记录并保存史实证明的悠久传统，但是将人工制品（artefact）乃至建筑当成史书却是很晚的事。法国大革命后的第二年，即1790年，奥班-路易·米林（Aubin-LouisMillin）发明了“历史纪念物”（monument historique）一词，现代社会开始以和传统社会完全不同的视角审视“纪念物”，可以以此为现代遗产保护的元年。也就是说，人们开始将建筑本身视为一种史书，一种非文字化的实证。按照维奥莱-勒-杜克（Eugène EmmanuelViollet-le-Duc）的说法：“人类有史以来，只有我们这个时代，在谈到历史时，才对过去采取了一种相当不同的态度；”[13]197将建筑本体作为实证研究和保护的目的在于“分析过去，归纳过去，比较过去，沿着一步步的发展和进步，以及人性的不同变化，为过去书写完整的历史。”[13]197这种历史纪念物，本质上首先不是为了展现并维续某种精神情感，而是为了像维奥莱-勒-杜克所说的，如居维叶（Cuvier）的比较解剖学和地质研究那样，向公众揭示这个世界是如何一天天发展到了如今。这是种李格尔所说的“包罗万象”的史实价值，[8]2首先在于建筑本体存留有特定时代以什么样的材料、形式和技术进行建造的证据，反映了那个时代的审美趣味，即使威尼斯滨水建筑的水痕，也反映了全球气候的长期变迁，而这显然是传统社会毫不关心的。

在传统社会里，没有一首和苏州枫桥有关的诗“提到它的实况”，[14]20重要的只是它在文学里引发的联想。事实上，在传统社会，所有物质性纪念物的核心目的，本质上都在于非物质性的精神文化关联，在于附着了这种关联的场所精神。重要的是维续场所附着的这种关联，而非场所中的物质实体本身。正因如此，传统社会并没有任何必要的理由保持“肉身”在结构、材料、形式和工艺等等上的不变。例如，加拿大的尼斯停斯村（Ninstints，世界文化遗产）以其海达土著的木制图腾柱和丧葬柱闻名于世（图12），但当地土著并不采取任何防护措施，而是根据所需纪念之事，不断替换糟朽的木柱，每次替换虽然基于口耳相传下来的做法，但主题和形式却是自由发挥的，当地土著仍认为其意义不变。

图12 加拿大尼斯停斯村的海达人图腾柱（图片来源：http://flickriver.com/photos/tags/haidaculture/）

这种有意维续精神文化关联，而非物质本体，完全不在意是否原模原样的做法在传统社会十分普遍。重要的是保持一种地脉、地志和地标，而非具体形式。名义远比实存重要。中国“名胜古迹”的说法清楚地表明了古迹因名而胜的传统观念，甚至在“地望”的概念下，梁思成认为的“唯珍旧址”[15]的传统在某种程度上也是次要的，具体位置改动而名义不变的情况也很常见。东西方在这方面并无差别，例如，罗马万神庙原建于公元前27年，为希腊式长方形平面，后毁于火灾，公元120年至124年的“修复”采用了完全不同的形式。罗马的圣彼得大教堂原建于4世纪，即便在15世纪末已被认为是重要古迹，但为了彰显圣彼得埋葬地的荣耀，还是在16-17世纪进行了规模和形式完全不同的重建。曲阜孔庙同样如此，虽历经多次重建，规模不断扩大，形式也不断变化，但人们依然认为其文化意义不变，甚至更为强大。

总的来说，无论是否基于维续特定的精神文化关联，在需要整修、改扩建或重建时，传统社会总是按照当时流行的，而非过去的风格和形式处理原来的遗产，并没有现代的修复概念。就此而言，维奥莱-勒-杜克写于1866年的《论修复》开宗明义地说，能够以过去的风格将另一个时代的建筑真的修复出来，仅始于1825年之后。[13]195他发现古人只是重建，但并不修复：“当哈德良大帝将古希腊和小亚细亚的许多古迹恢复到一种良好状态时，他的方式肯定会令欧洲如今的所有考古学感到愤怒；……那只是古人按自己的时代理解进行的重建。……根据他们自己那个时代的流行方式进行重建。……他们并不复制原来的建筑形式。他们相信自己完全有理由在一切需要重建的建筑上打下当下的印记。……那是种野蛮的破坏，野蛮人的掠夺。……和我们认为的修复没任何关系，那只是种伤残。……只能被理解为畸变。”[13]196-197

尽管威廉·莫里斯（William Morris）完全反对维奥莱-勒-杜克的保护理念，但在这一点上却惊人的一致，他在1877年的《英国古建筑保护协会宣言》中写道：“在以往的时代，由于建造者缺乏（以往的风格）知识，或由于缺乏将古建筑带回过去的本能意识，这种伪造是不可能的。如果需要整修，如果人们的雄心或虔诚促使人们改变建筑，必然会烙印上那个时代显而易见的风尚。……但每次改变，不管摧毁了什么历史，都留下了历史差距，并充满着其塑造的行为精神。”[16]

尽管历史上确实有很多“复其旧观”“原模原样”的重建记载，例如《圣经 历代志（下）》（24:8）中记载“将神殿修造得与从前一样，而且甚是坚固。”[9]但正如很多研究表明的那样，古人所说的复其旧观往往只意味着一种强烈的恢复意愿，而非形式上的原模原样。正如莫里斯所言，由于古人缺乏建筑史知识，原模原样在技术上就是不可能的。在替换局部构件时，古人的确有可能为了形式协调，比照幸存构件换上相似构件，但对于整体损毁或消失了一段时间的建筑，原模原样的重建在技术上就变得不可能了。中国的传统重建也是如此，岳阳楼、黄鹤楼等大量实例的风格和形式流变史都能说明这一点。否则建筑史学家就不可能根据风格和形式判断古建筑的建造年代，也不可能有按时代展开、丰富多彩的建筑史了。[17]

这方面的著名“反例”是日本神道教建筑主要源于特定宗教理解的仪式化定期造替。例如伊势神宫内宫的造替传统可追溯至公元690年。人们在两块毗邻基地上，每隔20年进行“原模原样”的重建（图13），至今已62次。然而，这种造替只能说是顽强传递着既有的做法，并不能说明在像传声筒那样的不断传声中不存在变形。伊藤延男（Nobuo Ito）在1994年的奈良真实性会议上明确说明，现在的伊势神宫尽管强烈暗示了原始时代（primitive days）的氛围，但展示的并非原始时代的建筑：“我敢说，现有的建筑本身并非有形文化遗产，已经失去了材料和工艺真实性。”[18]也就是说，尽管无法确定伊势神宫内宫现在的形式和工艺在何时，在多大程度上已经与最初不同，但无疑发生了流变。同样号称上千年来一直原模原样替造的出云大社本殿就很能说明这个问题，2000年开始的考古发掘证实，其位置、规模、形式和工艺早在镰仓时代就发生了巨大变化。

图13 伊势神宫内宫交互使用的毗邻基地（Google Earth 图片）

事实上，原模原样的重建，尤其是以隔了一个时代以上的风格和形式进行重建并不是传统社会的传统，恰恰是现代社会的发明，我们起码不能以传统的名义为之辩解。传统社会只是将建筑本体视为表明某种主观的、无需精确表征的、可自由变化和发展的精神文化关联的载体，并没有建筑本体上的史实意识。尽管西方人认为只有东方才缺乏史实意识，直到1950年，一本经典建筑教科书还将非西方建筑视为“非史实性的”（non-historical）①[14]241，但事实上，直到人们具有历史纪念物意识之前，无论东西方都缺乏建筑本体上的史实意识。

不过值得注意的是，恰恰由于传统社会认为维续特定精神文化关联的翻新、改建扩、增其旧制是件功绩，因此通常会以物勒工名或树碑立传的方式以示纪念，炫示这种改头换面，从而使这种行为及其建筑结果本身具有了“作者真实性”。[17]而恰恰在现代社会，人们却常常只注重文本信息层面上的形式对应性，出于各种缘故，有意无意不在重建结果本身上留下自己的“作者签名”，如《威尼斯宪章》的学理奠基人切萨雷·布兰迪（Cesare Brandi）所言那样，就像与时间无关似的，[19]反而缺乏史实意识，使重建行为及其结果本身失去了真实性中最核心的作者真实性，使最忠实的文本信息重建也开始变得像制造假币那样了。

4.2 喜新厌旧

“新”表征着造物保持着原本的预设功能，意味着建筑保持着原有的实用、坚固、美观。尽管无论中外，中古时期的人们已经开始欣赏某些丧失了原有功能，只作为美学欣赏对象之上的历时性老化特征，即物件上的“古锈”（patina）。但由于人们本能地将建筑首先视为实用器，因此本质上并不欣赏各种老化特征，不欣赏李格尔所说的“老化价值”（Alterswert）。当一面墙变得斑驳时，即便结构承载力依旧有效，也会很自然地被认为结构老化，有坍塌危险。因此，传统社会的建筑遗产处置具有纯粹基于实用需要，并上升到美学、文化和政治层面的喜新厌旧特征，只要财力许可，就会不断更新既存对象的物质肌体。早在古希腊，为了保持常新状态，各城邦就有专人定期上油、抛光、打磨各种雕像乃至建筑，哪怕是很难腐蚀的石制品。而在中国，只要财力许可，人们就会重塑金身。

正如著名遗产学家戴维·洛温塔尔（David Lowenthal）所言，传统社会普遍持有的是循环历史观，[20]15认为今日与过去没什么不同，今日只不过是过去的复现，过去也并非真正的过去，于是相应地希望建筑也体现这种共时性，永恒常新。按照弗朗索瓦丝·肖艾（Françoise Choay）的话说，传统社会在历史意识上没有对过去的距离感，没有现代社会由于历史距离感以及对历时性的认识和欣赏造成的历史张力。②[7]传统社会尽管有编年史传统，但在历史意识上却认为过去与当下高度一致，以至于会将某个统治者视为历史伟人的转世，总有盛世再现的愿望。漫长而历时性的过去被压缩为常在的现世，人们可以很自然地穿越回去。而现代社会却将历史视为一种决不应逆转也无法逆转的线性发展历程，拉开了过去与当下的距离，不再相互混淆。现代社会认为过去与当下的差异是必然的、必须的，在学理上强烈肯定历时性，转向了一切能证明历时性发展的物证。

史实意识、历时意识，加上对历时性表征审美意识的普遍觉醒，使李格尔在《现代的纪念物崇拜》里将老化价值视为19世纪后期以来新兴的、最核心的纪念物价值，并认为如果19世纪是追求单一历史时刻证明的史实价值的世纪，那么20世纪似乎应是追求历时性老化价值的世纪。[8]16而且，由于不像史实价值需要专业解读，只对特定知识阶层有效，老化价值“诉诸所有人，对任何人都毫无例外地普遍有效，”[8]28是种更普适的价值，与知性的史实价值不同，直接诉诸人的艺术性情感，因此“从纪念物的有意为之价值，经过史实价值直到老化价值，上述过程从更总体的维度而言，仅仅是现代时期完全主流的个人解放的组成部分。”[8]17也就是说，老化价值代表了现代史实意识和审美意识的新发展，正在促使“喜旧厌新”取代“喜新厌旧”。作为最新的例证，2015年普通大众对上海外滩原三菱洋行大楼被喷涂一新的强烈愤慨就很说明问题：人们普遍认为老的就应该有老的样子，遗产一旦丧失了历史年轮，就丧失了最核心的价值，成了“真赛假”的古迹。

4.3 臣服于现实社会政治需要

如前文所言，除经济本能之外，维续特定的精神文化关联是传统社会遗产保护的核心动力，而这无疑又服务于，甚至可以说臣服于各种现实社会政治需要。

为了构建并加强特定的社会认同，形成社会凝聚力，传统社会很早就出现了官方的建筑遗产保护法令和相应的制度。像雅典这样的城邦都有专人维护公共性建筑遗产，古罗马和其它文明同样如此。开明的统治者甚至会维护被征服者的遗产。亚历山大大帝（Alexander the Great）征服波斯之后，发现居鲁士大帝（Cyrus theGreat）建于200年前的陵墓（图14）遭到劫掠，就下达了整修和保护命令。不仅如此，他还穿起了波斯的衣服，娶了波斯的公主。当他死后，他的将领们在埃及和亚洲建立的托勒密王朝和塞琉西王朝也继承了这种尊重并维护当地遗产的传统，这是众多古埃及建筑幸存至今的原因之一。罗马帝国继承了这种传统，公元7世纪之后的阿拉伯统治者们同样如此。相似地，清军入关后，顺治和康熙均下达了明十三陵和明孝陵的保护和整修命令。这种做法在传统社会无疑是证明政权继承地位合法性、确保政权延续性的有效手段之一。

图14 帕萨迦迪的居鲁士大帝陵（图片来源： https://www.flickr.com/photos/mimmopellicola/5502533686/）

但由于这种保护本质上迎合的是现实社会政治需要，因此恰恰使大量遗产一直处于阴晴不定的命运之中，人们既可以因循守故，也可以革故鼎新。奥古斯都下令系统拆解了雅典建于公元前463年的战神神庙（Temple of Ares，图15），在每块石头的希腊石匠记号旁重新打上罗马标记，从雅典北面的原址搬到了市中心，根据记号忠实重建了起来[3]170。此举当然不仅是为了更好地发挥其崇拜作用，方便维护，更是种政治威慑，表明他自己就是战神，可以生杀予夺。耶路撒冷的圣殿就没有那么好运了，被提图斯故意摧毁得只剩一段哭墙，以展示罗马帝国的强大武力。直到如今，我们仍可看到遗产的政治化可造成如何巨大的杀伤力，例如塔利班炸毁了巴米扬大佛，极端组织“伊斯兰国”摧毁了大量伊斯兰教诞生以前的历史古迹。

图15 雅典战神神庙（图片来源： http://www.flickriver.com/photos/wallyg/135117130/）

尽管民间的遗产保护更加稳定，通过约定俗成的道德约束，有时甚至能确保一个建筑长久地保存下来，但这同样臣服于特定群体的现实社会需要。欧洲宗教改革与反改革期间的大量建筑遗产毁于普通民众之手就很清晰地说明了这一点。

按照洛温塔尔的说法，传统社会事实上只关注“遗产”，并根据现实需要对其进行包括任意改编、无情摧毁在内的各种操作。传统社会只有“遗产实践”，并不在乎真正的史实，没有现代意义上的“历史保护”（historic preservation），一切史实都要通过各种操作转变为专属的、排外的、活的“遗产”。[14]而启蒙运动以来的理性主义却首先将建筑遗产看成超政治、超现世的史实证言，看成一种科学对象，在法理上看成全人类的共同资产，而不是只对某个群体或国家具有现实社会政治意义的遗产，体现出了一种将建筑遗产与社会政治相脱离的倾向。但这也是近几十年来倍受挑战的倾向，也就是说，在一个不断匀质化的全球化世界里，人们希望建筑遗产不仅仅是一种史实知识意义上的实证，还应具有更具体、更强烈、更鲜活的社会价值，更积极地参与地方性社会建构，将全球化世界中日益原子化的个人有力地凝结为特定的社会群体。这些观念无论在理念还是在做法上都造成了建筑保护界的剧烈震荡。人们正在重新审视建筑遗产传统的社会政治作用和现代的“自由人的自由联合”理想之间的合理关系。

① 这里所说的建筑教1科书是指1950年版的《弗莱彻比较法建筑史》（A History of Architectureon the Comparative Method），作者为Sir Banister Fletcher。

② 历史距离感是肖艾在《历史纪念物的发明》中解读建筑遗产保护思想和行为最核心的关键词之一。

总的来说，传统社会的建筑遗产处置首先基于经济制约下的生存资料维护本能，将其视为纯粹的物资，按照新建筑的实用、坚固、美观标准维续或改编原本的预设功能；其次基于现实的文化和社会政治需要，将其当成一种本质上的非物质遗产，延续或改编某种精神关联。无论基于那种目的，都是洛温塔尔所说的“遗产实践”，而非现代社会的历史保护。

首先，现代社会的建筑遗产处置基于将其视为理性说明过去一切的史实文献，并认为只有通过这种线性的全景式史实发展实证，才能建构出清晰明确的历史和社会发展参照点，才能让我们产生真正的自明性，真正引导和定位未来。这种历史观认为传统社会缺乏真正的史实意识、历时意识，于是无法产生历史自明性以及发展意识，例如马克思就认为非欧洲人由于置身于历史洪流之外，因此无法产生革命性的变化；[14]241其次，现代社会的建筑遗产处置基于的是这种物证在个体层面上激发出的主观艺术体验，然后才是纯粹的个体体验在各种集体维度上引发出的某种群体认同感——现代社会认为即便是集体维度的社会认同也应基于史实，基于自由人有意识的自由联合，否则就是扭曲的集体认同。新建筑意义上的物资和经济价值尽管也是重要的，但应该臣服于上述目的，只有在不损害上述目的时，才可以予以积极考虑。可以说，传统社会和现代社会的建筑遗产处置目的和重要性排序是相当不同的。

然而这种史实认识上的超然，艺术感受上的个体化却使建筑遗产变得博物馆化了，变得像经过防腐处理且藏在玻璃板后面的尸体，使本来极为有机的关联，极具现实意义的各种自然、文化和社会因素开始相互隔绝，使“我们用一种更干涩的眼光审视”①[20]375-376建筑遗产，于是引发了众多因对立不满而试图回归传统的做法，也就是说，试图打破防护玻璃，打破方方面面的有界性，为建筑保护增加更多的非物质遗产维度，从而使之更“湿润”，更有机鲜活。我们以往希望通过史证了解过去，现在却更希望通过遗产与过去意气相投。这也正是1994年《奈良真实性文件》的一个重要背景。

然而，我们不应忘记，传统社会的做法虽然使遗产时刻保持鲜活的现实意义，但却是以不断吞噬过去为代价的。埃及最宏大的神庙——从公元前1530年一直修建到公元前323年的卡纳克（Karnak）阿蒙神庙，在历次改扩建中不断地拆除以前的神庙——阿蒙霍特普三世（AmenhotepⅢ）部分利用了一个老建筑的材料建成了最外面的第三个塔门；而他的继任者又拆掉了他所建的很多建筑，包括卡纳克阿蒙神庙的增建部分，将拆下来的材料用于别处。即便不考虑自然消耗因素，我们现有的建筑遗产事实上也真的是传统遗产做法的漏网之鱼。与传统社会不同的是，现代社会希望在使遗产鲜活起来的同时，仍最大限度地存留真正的过去。

而且当代在对家园（Heimat）②概念模糊的后现代主义回应中兴起的这种非物质遗产维度实践，其本质不仅在于不断重制，还在于不断流变。正如迈尔斯·格伦迪宁（Miles Glendinning）所言，“是根据不断变化的价值和关注点，以某种扩展的性能，不断流动重制的、像重写本（palimpsests）那样的景观”，[21]于是和以往基于稳固物证的保护产生了巨大的冲突和难以调和的矛盾。劳拉简用一个生动的实例说明了这种冲突：上世纪80年代，澳大利亚西部土著用非传统材料和非传统方式重绘了他们古代流传下来的岩画，令很多人大为愤慨。但拥有这些岩画的土著却认为，对于保持活的社会意义而言，用不用传统材料和传统方式都不重要，甚至那些遗址本身也不重要，真正重要的是不断重绘下去，[11] 54，61才能使之积极参与当地土著的现实社会建构。类似的例子可谓比比皆是。

传统以及社会意义本身不断流变的本质使人们陷入了两难境地。不断的流变意味着鲜活，但却使人们将来不可能再完整看到以往的传统及其物质体现，反之则意味着固化，破坏了其在活的意义上的真实性，在它活着时就为之书写了墓志铭。唯一解决之道也许是让部分传统及其物质体现变成一种经过防腐处理的博物馆化展品，部分则真实鲜活地流变下去。

洛温塔尔这样的遗产专家认为超然的历史必须变成现实的遗产才能鲜活起来，具有更强有力的社会价值，就此而言，传统的遗产处置方式更有吸引力，能使被现代史实意识祛魅的世界再次返魅。然而也许是认识到了1994年奈良会议的各种惊人后果，作为当时的重要参会者，他在1996年又写出了一本充满警示性的著作：《遗产十字军运动和对历史的掠夺》。[14]正如书名暗示的那样，由于强调现实社会价值，在新的遗产崇拜下，当下更注重的是遗产实践而非历史保护，但正如传统社会的做法表明的那样，这种遗产实践将史实当成了战利品，有着巨大的歪曲和破坏力量。

正如洛温塔尔在《往昔是异乡》里的观点：我们的目的、理由和行为方式早就和过去不同了，“过去的人们如今看起来就像生活在不同的世界里那样，其行为方式和理由都与我们不同。”[14]xiv过去对我们而言早已成为了充满异国情调的陌生之地。正因如此，在如今遗产崇拜、传统回归的热潮中，我们更应坚定地立足于当下，立足于现代的史实意识和历时意识，理性地审视和批判传统社会的建筑遗产处置思想和做法，系统地研究如何可能基于现代的理由吸收传统的思想和做法。过去毕竟已经无可恢复了。

① 洛温塔尔的原文针对的是过去和如今对废墟的不同态度，但用在这里也相当合适。

② 家园（Heimat）：19世纪后期在德国兴起的一个强调本土认同的遗产概念，和种族主义的“我血，我土”观念相结合，构成了纳粹的意识形态基础，二战后声名狼藉，曾一度在遗产保护话语中销声匿迹，但在20世纪80年代之后有以各种形式复苏的迹象。